動物權利論的要害是反人類(反動物權)

動物權利論的要害是反人類
——評邱仁宗《動物權利何以可能?》

(來稿時未署名)

一、倫理學是雙刃劍

1,爲什麽要警惕動物權利論?

儒者主張“述而不作,信而好古”,某些倫理學家則常常是“述而不作,信而好洋”。邱仁宗教授的《動物權利何以可能?》就是進口的一船洋垃圾。本來,言論自由的原則意味著什麽混賬話都可以說,但並不意味著什麽混賬事都可以做。動物權利如果停留在學者的口頭上,自然無傷大雅,但他們並不止於言論,還要付諸 行動,搞“動物解放運動”;而且立法志向明確,想要用法律手段強制其他人接受他們的主張。這就令我們不得不提高警惕,看看這些人想要強加給我們的是些什麽貨色。(若是說邱教授在引證是多有延續國外學者的論述是有點洋腔洋調, 但作者自在後面推翻了動權是洋味的論証)

2,自由的科學根據

美國獨立宣言提到三種人權即生存權、自由權和獲得幸福的權利。實際上這三種人權可以歸結爲一種,就是自由權,因爲人總是希望生存和獲得幸福的,只要有 了自由權也就保障了其他權利。自由就是在一定邊界內的爲所欲爲。爲所欲爲爲什麽是好的,可以用一個動物實驗來說明。動物學家給一隻老鼠放上幾個盛有不同成 分食物的瓶子,讓老鼠自由選擇食用,一段時間之後,稱量各個瓶子所剩的食物,就知道老鼠吃了多少,而所吃掉的食物計算出各種營養成分含量恰恰等於老鼠所需 要的各種營養的量,而且在改變各種食物的味道之後實驗結果仍然不變。這意味著,動物(人)的所欲,較爲精確的代表了其真實的利益和需要(或曰福利、效 用)。從進化論的角度也可以得到相同的結論,即進化的機制可以淘汰掉所欲(價值觀)遠離最大利益的個體。人與動物都是一台裝有優化演算法的電腦。當然,進 化會找到盡可能好的性狀,但不會是盡善盡美,人的所欲也會犯錯誤,例如吸毒、賭博等,但這只是少量的例外,應個案處理。這就是自由的價值,或我們爲什麽擁 護自由的理由(科學根據),也是“爲所欲爲”的價值和理由。
自由中爲所欲爲的邊界是更需要詳細討論的,學過優化演算法的人都知道,增加邊界會使優化結果變壞,造成優化的損失。首先,“客觀規律”可以算一個邊界, 這一邊界主要是知識的問題,也涉及倫理學,其結論是倫理學不應提倡無知,反對科學。主要涉及倫理學的邊界通常表現爲“自由的邊界是他人的自由”,或者說個 人行使自由權時不得妨礙他人行使自由權。困難的是,自由的邊界是模糊的,如何在模糊的邊界上行事,還需要靠利益的測定,即把邊界定在雙方利益相等的地方, 爲此需要引入平等原則。所謂平等原則,就是假定所有人的利益價值相等,那麽當人們行使自由權時,就可以按照自己獲益較大而對方受損較小這一原則行事,此時 可以在補償對方損失之後仍有盈餘。(可以以同一套邏輯反証此段文)

3,倫理學是雙刃劍

“科學是雙刃劍”之說已經成了媒體的口頭禪。但人文學者經常挂在嘴邊的那些所謂的“科學造成的嚴重負面影響”,也都是一些誣陷不實之詞,對此我在其他文章中已討論過[1],此處不再贅述。
科學不是雙刃劍,與其他任何文化要素(宗教、哲學、倫理、政治、法律)相比,科學的“負面影響”都是最小的。其原因是,第一,科學的邏輯和實證完全清 除了胡說,爲我們提供最可靠的知識。科學是可錯的,這是因爲科學具有統一的價值觀,能夠分清對錯,分清是非,所以能夠發現和排除錯誤。第二,科學提供更多 的選擇,但沒有強制性。你可以使用電燈,也可以拉掉自己家的電閘,節省一筆電費,享受燭光的浪漫;你可以不裝電話,不會因此受到懲罰,還節省了電話費。
與此相對照,倫理學才是真正的雙刃劍。倫理學允許胡說,所以常常將人引向歧途,使人類做出事與願違的蠢舉;而且倫理學沒有排除錯誤的機制,荒謬理論可 以曆幾千年而不衰;倫理學不能像科學那樣依據公認的價值觀通過舉證達成一致,所以多元的各方經常會爆發衝突,造成流血。因此倫理學又往往要通過強制的手法 貫徹其主張,迫使不同意的人就範,動物權利論者熱衷於立法就是一個例證。歷史上價值體系、倫理體系的混亂和錯誤給人類帶來的災難和浩劫數不勝數,罄竹難 書。錢鍾書對此有一個精彩的總結:“世界上的大罪惡,大殘忍——沒有比殘忍更大的罪惡了——大多是真有道德理想的人幹的。……上帝要懲罰人類,有時來一個 荒年,有時來一次瘟疫或戰爭,有時産生一個道德家,抱有高尚得一般人實現不了的理想,伴隨著和他的理想成正比例的自信心和煽動力,融合成不自覺的驕傲。” [2]這是由於道德往往把自己看成是善惡的終極裁判者(驕傲),從而完全失去了糾錯機制,構成最大的道德風險。

4,對倫理學應該實行有罪推定

邱仁宗教授主張對技術實行“有罪推定”,認爲“技術的完善要達到有證據證明無害”[3]。然而,正如波普爾所言,對於一個理論只能證僞,不能證實,這 樣的證明無害的“證據”在邏輯上是永遠不會存在的,相反那些被廣泛應用的技術無不是已經被證明“有害”的:汽車會撞死人,電會電死人,吃藥有副作用。但是 每個人都有權利根據自己的對於利害的權衡,選擇是否使用某項技術,所以技術是無罪的,“罪”在選擇者。
爲了防止“道德家”像“荒年”、“瘟疫”、“戰爭”那樣給人類帶來災難,對倫理學實行“有罪推定”是必要的,也是可行的。首先,任何一個道德都是對人 的自由的約束,增加自由的邊界,對自由的優化作用作出限制,給人類帶來損失,這就是“道德的原罪”;而且,道德往往對人有強制作用,無論是通過立法還是風 俗(例如纏足),很多是通過類似洗腦的過程強加於人的,剝奪了人的自由選擇權。對道德有罪推定的可行性在於,由於道德的損失是肯定存在的,因此對於任何道 德規範我們都有權問一個問題:這個道德是否爲我們帶來利益,這些利益是否足以補償其損失而有富餘。道德也是一種“必要惡”,首先要承認它是“惡”,然後需 要謹慎的審視其是否“必要”,如果不必要,就成了單純的“惡”。對那些基於某種道德而企圖立法強迫他人(哪怕是少數人)接受其主張的,要特別提高警惕。(若是要以效益主義的推衍說到每個生命體的利益似乎就可以輕易通過了?)

二、動物權利何以不可能?

1,科學問題:動物能感覺痛苦嗎?

邱仁宗教授認爲:“有人可能會提出這樣的問題:哪些動物有感知能力呢?這是一個科學問題或生物神經學問題。生物神經學的發展可以越來越精確地告訴我們哪些動物會感覺疼痛,哪些動物不會感覺疼痛。”
一些人文學者反對“科學主義”,所謂“科學主義”被定義爲“認爲科學可以解決一切問題”。然而邱教授的這一說法著實爲科學出了一道難題,讓我們感到邱教授 更像一位科學萬能論者。韓濟生院士是我國研究鎮痛首屈一指的學者,在一次學術報告會上我向他問到是否知道疼痛的機理,他的回答是不知道。這不是個科學正在 研究的可以“越來越精確”的問題,而是一個目前科學還無從下手的問題,雖然這個問題在科學上的重要性是不容置疑的。因爲科學不知道疼痛的機制,所以時至今 日,我們還沒有開發出一種能夠測量人是否疼痛的儀器,而且不知道將來有沒有可能開發出這種儀器。對人尚且如此,動物就更不用提了。
在這個領域裏科學遇到的是一個實質性(不是技術性)的問題,即主觀感覺的客觀化問題。“紅綠眼鏡悖論”就是與此有關一個思想實驗:如果有一對同卵雙胞 胎,其中一個在一生出來就給他戴上一副特殊的隱形眼鏡,眼鏡的功能是把紅色變成綠色,而把綠色變成紅色,那麽有眼鏡的這一位與沒有眼鏡的另一位所看到的世 界的色彩恰好顛倒,我們所說的“紅色”在他的主觀感覺中是綠色的。問題在於無論是雙胞胎的任何一方,還是任何旁觀的第三者,都不可能發現這一事實。換句話 說,我們可以檢測出色盲,但不可能知道別人眼裏的紅色感覺與我是否一樣。
直接測量極其困難,但我們可以間接地進行一些推測。前日北京投放鼠藥,據說爲了避免兒童誤食,鼠藥做成苦味的,但老鼠沒有苦的感覺,所以不會失效。由 此可知,動物的感覺與我們有很大的差異。有獵人曾經發現,狐狸被捕獸夾夾住一隻腳,無法掙脫時,竟然會自己將腳咬斷逃走,這是人所難以做到的,可能狐狸的 痛感沒有人那麽強烈。(這根本是沒有證據的假設)
痛苦的感覺,作爲生物的一種性狀,到底有什麽意義?有人對非常罕見的天生沒有疼痛感的人做過研究,一般來說,這種人生活上與常人無異,只是有時身上有 傷口卻不知何時碰破的,對於通過學習糾正自身行爲不太有利。這似乎暗示我們疼痛感覺對於學習的重要意義。人類的學習能力遠遠超過其他動物,可以推測其他動 物的痛苦感覺與人相比差得很遠。
但是僅僅用學習的需要來解釋痛苦感覺的進化論意義是不夠的。我們已經知道人和動物的學習都使用強化學習演算法(又稱爲ESS學習演算法),但是這個演算法中並不 需要可以與疼痛對應的中間變數。換句話說,我們可以編制一個不包括疼痛的程式來類比動物的學習行爲。按照動物行爲學的基本原則:可以用簡單方法解釋的不用 複雜方法解釋,我們可以認爲對於通常的學習而言,痛苦感覺並不是必要的。痛苦的另一個作用,即在複雜決策中作爲修改價值觀的參考參數,對於除了人以外的動 物沒有意義,所以認爲動物不感到痛苦更爲自然。

2,哲學問題:動物有自我意識嗎?

如果說動物能感覺痛苦,我們就不得不面臨一個哲學問題:動物有自我意識嗎?這是因爲任何感知都需要一個主體。笛卡爾說“我思,故我在。”那麽對於動物 而言,這個“我”存在嗎?如果不存在,那麽是“誰”感覺到痛苦呢?這個問題是一個哲學問題,但遺憾的是哲學家對此研究的不多。只有笛卡爾明確認爲人是有 “靈魂”的,而其他動物都是“自動機器”(這個說法可能源於某種宗教理由)。至於大多數哲學家對此沒有公認的結論,正如一句笑話所說:“養狗的哲學家都認 爲狗有靈魂,不養狗的哲學家都認爲沒有。”
對於這個哲學問題也有人進行科學的探討。心理學家企圖用實驗的方法測試動物能不能知道“自我”:在猴子或猩猩的腦門上畫一個紅點,不讓它們知道,然後 給它們照鏡子,看它們是去摸鏡子裏的紅點還是摸自己的腦門,依此判斷它們是否知道鏡子裏的“它”就是“我”。實驗結果很不樂觀,除了一種大猩猩之外,其他 靈長目動物,包括與人血緣關係更近的黑猩猩都沒有通過測試。當然對於這個實驗到底能說明什麽是有爭議的,但至少說明探尋動物的“自我意識”是十分艱難的工 作,其主要原因是,我們對人類自身的“自我意識”也不甚了了。
如果動物沒有自我意識,那麽動物就沒有主體地位,不可能成爲“感知”的主體,也不可能成爲“痛苦”的主體,更不可能成爲“權利”的主體。

3,倫理學問題:道德是多多益善嗎?

在很多人看來,道德是個好東西,多多益善。正是這種認識誤區,使得道德往往成爲人類浩劫的起因或幫兇。倫理學有諸多流派,有認爲道德就是教人上層次的 美德倫理學,有認爲道德可以任意設定各種權利和義務的倫理學,但是從預防道德風險的角度出發,對於任何倫理學主張我們都有權問一問:這個主張是否符合最大 多數人的最大利益。對於違反這一原則的道德,可以認定它具有社會危害性,我們有權拒絕。
動物權利論屬於權利論倫理學。權利論倫理學的誤區在於,總以爲擁有很多權利是一件好事,殊不知世上沒有免費的午餐,每一項權利都是對他人的義務規定, 也就是對自由的一種侵害。通常對人而言,權利的規定是否合理比較容易判斷,每個人都可以根據自身獲得的權利和由此産生的義務來判斷這項權利是否值得。所以 我們可以規定隱私權而不去規定相反的“窺視權”,權利的合理性要靠權利與由之産生的義務之間的利益平衡來判斷。但是在涉及動物時,這種判斷會失去效用,因 爲沒有人有能力站在動物的立場上考慮權利和義務之間的利益平衡。假如從極端擬人化的立場上看,把動物等同於人類,我們看到的是一部分“人”(動物)只有權 利而不承擔任何義務,而另一部分人卻白白承擔了義務而沒有獲得相應的權利,這顯然是不公平的。或者說,動物權利之所以不合理,是由於動物沒有承擔相應義務 的能力。從“契約社會”的角度看,動物也不可能和人簽訂或履行任何契約。
倫理學的“倫”字的本義就是人與人之間的關係,物種之間的關係由自然規律調節,不屬於倫理學的範疇。因此老虎吃羊不存在任何道德問題,無論羊是否感到痛苦都是一樣的。
人對待動物的態度取決於人類自身情感的需要,與動物是否具有感覺無關。邱教授所說的“在歷史上,即使說非人動物是自動機,不能感覺痛苦和歡樂的笛卡 兒,對待他的狗非常人道。”也正是這個道理。笛卡爾如何對待他的狗是笛卡爾自身的情感需要使然,與狗有什麽感覺無關,笛卡爾既不是口是心非,也不是人格分 裂。如果對於狗的感覺還存在爭議的話,對於電子寵物沒有感覺恐怕不會有人提出異議,但是人們依然認爲“飼養”電子寵物可以培養人的“愛心”,這也充分證明 “愛心”與感覺無關。
“仁者愛人”不涉及動物,也沒有理由推廣到動物。孟子“聞其聲,不忍食其肉”的解決方案是“是以君子遠庖廚也”則足以證明他考慮的是君子的心情,而不是動物權利,因爲對豬而言,被殺時君子能否聽見其慘叫並沒有什麽不同。
從邱教授在文章中對動物權利理論所做的綜述可以看出,西方現代動物權利論者所製造的理論矛盾重重漏洞百出,依靠隨意規定“內在價值”來立論,卻不知 “價值”從何而來。這種雞鳴狗盜式的理論烏合之衆,無論在理論的徹底性、內部一致性、完備性方面,與佛教理論相比都是望塵莫及的。從理論的徹底性來看,動 物權利論並不要求禁止製造和使用殺蟲劑,對不同的動物持有不同的態度,而佛教則主張衆生平等,“走路恐傷螻蟻命,愛惜飛蛾紗罩燈”。動物權利論的這種不徹 底性破壞了其理論的內部一致性,如果允許對不同動物採取不同態度,就自己破壞了對動物和人採取相同態度的根據。動物權利論的根據是能感覺痛苦就有“權 利”,這一點首先就站不住腳,加之“動物能感覺痛苦”原則上是可證僞的,就爲這一理論的被推翻埋下了伏筆;而佛教理論建基於不可證僞的輪回學說上,爲任何 動物具有相同的靈魂(因而有相同的權利)提供了充分的根據,構成非常完備的理論。西方動物權利論者生活在基督教人類中心主義文化背景之下,很難接受佛教文 化,所以陷入理論困境,這種破綻百出的理論拿到中國來,和我們“古已有之”的佛教理論相比,不免相形見絀。所謂“環境權利”的蓋婭理論也並未超出遠古時代 “泛靈論”的範疇,算不得什麽新鮮玩意兒。
佛教早已達到了動物權利論者的最高綱領,而且佛教坦言自己是一個宗教,安守宗教本分,不會強迫別人入信。當佛教過度膨脹,危害社會的生産生活時,在中 國歷史上也有過幾次滅佛運動,以維護社會基本利益。而動物權利論明明是一種准宗教的意識形態,卻總是不安分守己,想要用立法的方式去約束所有人,就造成了 現實的社會危害。

4,比較文化學問題:西方中心主義正確嗎?

東西方文化的深層基礎不同,基本的立論出發點也不一樣。西方的世界是上帝有目的製造的,是一個目的論的世界,貓的存在是爲了吃老鼠,老鼠的存在是爲了給貓 吃。狗的存在是爲了給人做朋友,所以不能吃。東方的世界是盤古開天闢地生成的,是一個認識論的世界,什麽能吃,什麽不能吃沒有上帝安排,要靠神農氏(也包 括李時珍和每一個人)的品嘗實踐來決定,狗肉鮮美,所以能吃。奧運會和世界盃時,西方動物愛護團體攻擊韓國人吃狗肉,韓國學者給以堅決的反擊,表現了鮮明 的民族文化立場,充分駁斥了西方(歐洲)中心主義的讕言,不像我國的一些學者,以西方文化作爲文明的基準,熱衷於誣衊自己的文明爲“野蠻”。我看不出作爲 一個中國人有什麽理由站在西方中心主義的立場上說話,只要承認各文化的平等,西方人就沒有理由干涉別人吃什麽,正如印度教視牛爲神,也並沒有去反對歐美人 吃牛排。
多餘的道德是對人的危害。西方基督教文化的一大特點就是儘量設定大量多餘的道德,製造一個動輒得咎的環境,以證明人類本性的“邪惡”,人類具有“原 罪”,需要上帝的拯救。因此西方人才特別重視“隱私權”,以便在動輒得咎的環境中保護自己。例如同性戀、手淫、墮胎在中國傳統文化中都是與道德無關的,而 在西方文化中卻成了“罪惡”,希特勒以此爲根據將同性戀者列入屠殺物件,至今歐洲仍有很多國家的法律禁止墮胎。在這樣的文化背景下,動物權利的謬論得以流 行是不奇怪的。
亨廷頓的文明衝突理論把未來世界的衝突表現爲基督教、伊斯蘭教、印度教、儒教等文明衝突。近來的“新帝國主義”又進一步把文明之間的衝突刻畫成文明與 野蠻的衝突。在新帝國主義者看來,世界最終將走向西方的基督教文明,西方發達國家(歐、美、日)將在全世界推行他們的價值觀,而其他的所謂野蠻國家只有兩 條路可走:或者接受西方價值觀,在文化上被西方文明所同化;或者拒絕同化,維持野蠻狀態,此時西方國家有權使用任何野蠻手段摧毀這些國家的原有政權,用武 力扶持符合西方文明標準的政權,進行文化上的同化。很多具體的社會爭論,如果不放在這樣一個新帝國主義的大背景之下,往往很難看出其來龍去脈。(連帝國主義都用上了, 不過這根本是強詞奪理吧, 若是要回搠作者前面所提,中國本有一套更適合的論証可推衍)
爲了論證其他文化都是“野蠻”的,動物權利論成了新帝國主義絕好的理論根據。我國的“動物愛護人士”也與國外勢力有著千絲萬縷的聯繫,熱衷於論證中華 文化的“野蠻”和“殘忍”,收集、渲染、誇大乃至捏造中國人虐待動物的各種“罪行”,醜化中華文化,爲新帝國主義的文化侵略和軍事侵略提供輿論炮彈,自覺 或不自覺的充當新帝國主義的第五縱隊。
活吃猴腦經常被人拿來作爲中國人“殘忍”的例證,但是儘管傳說中描寫得繪聲繪色,至今我還沒有見過誰親自吃過或親眼目睹過這一道菜,也沒有人說得出具 體的時間、地點和餐館的字型大小,所以這個傳說很可能是個文學虛構。況且即使這一傳說屬實,也證明不了中國人“殘忍”,因爲醫學上已經知道,雖然所有感覺最終 都彙集於大腦,但大腦本身卻是沒有感覺的,做腦部手術除了頭皮需要局麻之外,切除局部大腦可以在完全清醒的狀態下進行而不會感覺疼痛。美國人正是根據這一 原理發明了最“人道”的死刑刑具——電椅,讓大電流瞬間破壞腦部以減少囚犯死前的痛苦。

5,法學問題:誰代表動物權利?

物權利論所面臨的第一個法理學問題是:誰代表動物權利?
普通人遇到涉及權利的案件,無論是涉及平等權、肖像權、著作權、隱私權,都需要自己提出訴訟。這是由於任何權利都是可以放棄的,放棄是行使權利不可缺 少的一種方式,不可放棄的權利不是權利,而是義務。例如人們行使對物的所有權,不僅包括持有、使用、贈與、出售等權利,也一定包括放棄的權利。如果一件物 品只許持有,不許扔掉,所有權就變成了服務,爲此應收取保管費。
因此,如果動物也擁有“權利”,而又沒有自行提出訴訟的能力,也不可能給任何人開具全權委託書,那麽誰有資格代表動物提出維權訴訟就是一個問題。設想 一個簡單的案例:如果某動物解放陣線爲了維護動物的自由權或生命權,向法院提出訴訟,請求“解放”某養豬場的豬。這裏首先出現的法律問題就是,誰是豬的法 定代表。至少動物解放陣線拿不出自己有資格成爲豬的訴訟代理人的任何根據,而養豬場場主卻可以援引兒童的案例推論出自己相當於豬的“法定監護人”,畢竟是 場主每天在掏錢買豬飼料,所以“陣線”並不具備爲豬維權的訴訟主體資格。正是這種法律障礙,使得“動物解放陣線”總是採用一些非法手段來貫徹他們的主張, 破壞市場秩序和公共秩序。
動物權利論者所採取的方法是強化公權力對私權利的介入。例如,如果你把你的狗關在汽車裏超過兩小時,你的鄰居就會打電話向警察告密,警察可以根據動物 保護法來罰你的款。然而這種公權力介入私人領域的做法危害很大,電影《刮痧》就反映了這一問題;實際生活中也有相似案例,美國一位華人父親因爲給女兒搽藥 而被控“性侵害”,被剝奪監護權;在中國則有警察沖進私宅查抄黃碟引起的軒然大波。
動物權利論的第二個法理學問題是:權利與義務如何均衡?
任何權利都産生義務,一種法定權利是否合理,關鍵要看權利帶來的利益是否大於義務導致的損失,所以人的法定權利的合理性取決於權利與義務的均衡,而這 種均衡的前提就是平等原則,每個人獲得權利的同時承擔相應義務。把權利概念應用于動物的根本問題是動物不可能承擔任何義務。結果就是動物單方面獲得權利, 而人則單方面承擔義務,造成極大的不平等(如果“輪回學說”成立,倒是不存在“不平等”的問題,這輩子當人虧了,下輩子當狗再賺回來。);關鍵問題在於離 開了權利與義務的均衡也就無法判斷這些“權利”設定是否合理。
爲動物設定“權利”的不合理性的根源就是“擬人化的謬誤”。“擬人化”作爲童話創作的一種手法是有用的,作爲立法根據則荒唐至極,因爲動物並不具備權 利義務主體的資格。近日發生在黑龍江的東北虎咬死電動門操作人員的事件,引起網上爭論,不少人主張應該“槍斃”肇事的東北虎,可以看出“擬人化的謬誤”還 很有市場,頗能迷惑一批人。其實動物園裏老虎咬死人,當然是管理不善,是人的責任;老虎沒有責任(義務),當然也就沒有“權利”可言。或者說,動物沒有成 爲“權利主體”的資格。
動物權利論的第三個法理學問題是:多數人的信仰是否有權立法約束少數人?
政教分離是現代法制國家的一條基本原則,這項原則在中國並不受重視,因爲在中國歷史上從未有過政教合一的時代,宗教總是處於政權的管轄之下。但是在宗 教勢力比較強的西方世界,政教分離的問題並沒有得到很好的解決,“上帝之下的美國”誓詞違憲官司就是一例,法官判爲違憲的,議會卻表決說不違憲。從這裏可 以看出民主立法程式中存在的“民主漏洞”。所謂“民主漏洞”是說,由於民主是“群毆的儀式化”,是非理性的,所以在多數人信仰某一宗教時,可能通過民主的 立法程式,把基於宗教教義的主張進行立法,用法律強制其他人照其主張行事。歐洲很多國家禁止墮胎的法律就是典型的例子:本來禁止墮胎是基於宗教理由的(基 督教認爲人的靈魂在卵子受精後14天進入胚胎,其後的胚胎具有和人相同的地位,墮胎相當於殺人),但在立法時卻可以不強調宗教理由,依仗人多勢衆,僅以 “不道德”爲理由而加以禁止。這裏利用倫理學與宗教的隱含聯繫和“民主漏洞”,事實上實現了政教合一的效果。“動物權利論”的基礎是“非人類中心主義”或 “泛靈論”,是一種信仰,是佛教的一個拙劣粗糙的版本。這種貨色在西方鑽過“民主漏洞”實現立法並不困難,在中國則不那麽容易混過去。(與作者之前的論證有矛盾, 繆誤不成利)

三、戳穿動物權利的種種謬論

邱教授這樣論述動物應該有權利:“我們談論動物權利時,就是將動物視爲權利主體。這個權利主體是比人類兒童、殘疾人和老年人更爲脆弱的個體和群體。說 一個人或一個群體脆弱是指他(她或它)或他們(她們或它們)自身沒有能力來維護自己的權利和利益。因此,它們更應該有合理和合法的權利,要求人類善待它 們,向它們提供物品或服務。反之,人類有義務善待動物,向它們提供生存必須的物品或服務。對動物是權利的,對人類就是義務。”這是十分荒唐的謬論。首先, “將動物視爲權利主體”沒有任何理由,我們尚未找出任何動物具有“自我意識”的根據,因此“它們”永遠是“它們”,成不了“我們”。兒童、殘疾人和老年人 之所以成爲權利主體,是因爲他們是人,而不是因爲他們“脆弱”。(以物種歧視作為基點的想法,當然只能証明出這樣的結果,以下都是以這樣一個觀念去作陳述,而同一套邏輯可使希特勒的滅族行為成立)每個人都經歷兒童時代,都將會變老,都有可能成爲殘疾人,但絕不會變成一條狗。無論是兒 童、老人和殘疾人都爲他們的權利承擔義務,不具有行爲責任能力的未成年人所承擔的義務較小,權利也較少。在羅爾斯的“無知之幕”背後,我們可以想象站著兒 童、老人、殘疾人,但不可能是一條狗。“人類有義務善待動物,向它們提供生存必須的物品或服務。”更是荒謬絕倫,當一隻蚊子停在我的皮膚上吸我的血時,我 只想把它拍死,而不認爲“有義務”“向它們提供生存必須的物品或服務”,儘管它十分“脆弱”,經不起我的一拍。邱教授還認爲:“Taylor的邏輯是:因 爲說畜生有權利是錯誤的,因此說婦女有權利也是錯誤的。現在我們可以倒過來說:如今婦女權利已經作爲一個問題被嚴肅對待,動物權利問題也應該嚴肅對待。” 無論是正著說還是“倒過來說”,這都是十足的謬論。把婦女等同于畜生,不知誰會贊同,反正我不會接受,這個謬論可以留待婦聯的同志做進一步批判。
人類中心主義的成立,並不需要論證人類有“理性”或其他什麽性質,只因爲我們都是人就足夠了,人類全體(無論任何“種族”)在生物學上屬於同一物種, 這是一個科學事實,任何人無法否認。邱教授的“反論證”是:“(1)混淆了人的概念與人的倫理地位這兩個不同的問題。熊貓不是人,它的道德地位現在高於 猿,可能也高於人。(2)混淆了事實上的不平等與倫理地位上的不平等。事實上的不平等是實際差異問題,而倫理地位是應該如何被對待、有沒有平等權利的問 題。人與非人確有不同,但這種不同導致各方擁有權利的不同,而不會成爲平等基本原則推廣於非人動物的障礙。例如男女有別,男女權利也不同,男人沒有流産權 利。由於男人不能流産,談論男人的流産權利是無意義的。豬不能投票,談論豬的選舉權利也是無意義的。(3)混淆了科學問題與倫理問題。體質、智力、行爲的 差異與種族或性別無關。體質、智力、行爲的差異是基因決定還是環境決定是科學問題,即使有證據證明基因決定,也不能推出體質、智力、行爲差的人倫理地位 差,相應的權利少,像某些優生倡導者認爲的那樣。”這些反論證完全站不住腳。邱教授故意混淆了(1)道德主體和道德客體的區別,無論是熊貓還是國寶級的文 物還是金錢,都是道德客體,但成不了道德主體,沒有擁有“權利”的資格。(2)人與豬的區別,豬不僅沒有選舉權,也沒有不被吃的權利,如果豬有不被殺來吃 的“權利”,那誰會養豬?豬也就不復存在,只剩下野豬。(3)人與動物的區別,動物不具有權利,只因爲它們不是人,而不是“體質、智力、行爲的差異”。
我想,無論邱教授如何企圖將人的權利推廣於動物,都不能無視人類屬於同一物種這一科學事實,這一結論是任何“性質”的羅列都打不破的。僅僅根據這一事 實,就可以駁倒以下一系列謬論:“爲人類內在價值辯護需要提到唯有人才有的能力或特徵。”(不需要什麽能力或特徵,只根據物種足矣)“肯定更爲完善的人理 應得到更多利益是一回事,而主張不那麽完善的人僅爲更具德性的人存在則是另一回事。對女人、奴隸、非人動物的剝削的辯護是不能成立的。”(女人、奴隸不應 被“剝削”,但對“非人動物”則談不上“剝削”,例如蜜蜂,僅僅因爲它們不是人,就不存在“剝削”與否的問題。)“動物解放運動實際上已經開始,它是種種 解放運動一部分,所謂‘種種解放運動’是指擺脫對種族、性別、性指向、物種的偏見和歧視。”(將“種族、性別、性指向”與“物種”相提並論,把黑人、婦 女、同性戀者與狗、蒼蠅、蚊子混爲一談,是對黑人、婦女、同性戀者的極大侮辱)。“從科學上說,動物是人的近親。這可以構成一個道義論論據:人有義務平等 對待他的近親。”(科學認爲,“近親”與“遠親”是相對的,相對於某些細菌而言,人與植物也是“近親”,由此會導出“人不可以吃動物和植物”的謬論,而相 對於“人種”而言,一切非人動物都是“遠親”,人沒有義務“平等對待”他的“遠親”。)
邱教授還舉出一大堆宗教理由來爲“動物權利”辯護:基督教的聖芳濟教派、深層生態學和生態女性主義,用以反對人類中心論。但是人類中心論是反對不掉的,試 問如果人不存在,動物、植物、自然界的“內在價值”如何評價?憑什麽綠色或藍色的地球比紅色荒漠的火星要好?如果邱教授認爲“基督教的聖芳濟教派”比“具 有強烈人類中心論的主流神學”要好,自己盡可以入信那個教派,但信仰是自由的,任何教徒沒有理由根據自己的教義來立法約束別人。
邱教授認爲“儘管這些倫理學理論都有缺陷,但動物可以成爲權利主體,我們人類對它們具有直接義務是可以得到倫理學辯護的。”但當“倫理學”可以爲任何 一種歪理邪說“辯護”時,“倫理學”本身就值得懷疑了,這也說明了“道德家”爲什麽可以與“荒年、瘟疫、戰爭”相提並論。在“倫理學”這個堆滿神學謬論的 大垃圾堆裏,任何壞事都可以找到“辯護”,恐怖主義也說自己是“聖戰”(“倫理學”承認宗教理由),是“民族解放運動”(“種種解放運動”之一)。

四、動物權利論實踐的醜惡行徑

正如一些批評者所總結的,所謂“動物權利論”、“動物保護主義”、“動物解放運動”的行爲準則就是“人不如豬狗”。維護“動物權利”總是以犧牲人類利益爲代價的。所謂“對動物殘酷就會對其他人殘酷”,“對動物殘酷的人在處理與人關係時也苛刻。對動物感情溫柔,就會發展對人類的仁慈感情。”的說法毫無根據,殺人不眨眼的日寇、德寇對他們的狼狗關愛有加,反之,屠夫成爲殺人犯的概率並不高於普通人。一些人成爲“動物愛護人士”的根源在於一種心理缺陷,即不 善於與人正常交往而要在動物身上找平衡,因此行動中總會表現出反人類的傾向。
“動物解放陣線”是個好聽的名字,但有個好聽的名字未必幹好事,納粹的全稱也很好聽,是“國家社會主義工人党”。西方的“動物解放陣線”把某養貂場的 紫貂“解放”了,其結果是附近農家的雞紛紛被害,不僅給養貂業者造成莫大損失,也傷害了其他動物。問題在於此舉的自相矛盾,一方面要“解放”動物,一方面 反對“遺棄”動物,他們幹就是“解放”,別人幹就是“遺棄”,這是典型的雙重標準。
臺灣動物保護法禁止鬥雞。養過雞的人都知道,公雞的爭鬥是其本能。禁止鬥雞的做法既妨礙了雞的本能發揮,又取消了觀看鬥雞的樂趣,白害而無一利。改革 開放之前我國禁止拳擊運動,認爲不人道,這是個見仁見智的問題,但不荒謬;像臺灣這樣不禁止拳擊(鬥人)而禁止鬥雞,不得不讓人産生人不如雞的荒謬感。
再看看咱們北京的“塗料事件”,某公司爲了證明其塗料無公害,當衆展示讓小貓小狗喝塗料,不料(也可能是事先安排好的)突然來了一群“動物愛護人士” 舉著標語牌抗議,總經理被逼無奈,只好自己喝了塗料,此時“動物愛護人士”未表示異議,看來在他們眼裏,人不是動物,或比動物還低一等。今年又進行了相同 活動,改成往金魚缸裏倒塗料,“動物愛護人士”沒來,大概她們覺得金魚不是動物。
北京還有一位專門收養被“解放”貓狗的人士,前日開除了替她喂狗的兩個民工,原因是民工“偷吃”了喂狗的牛肉。從職業道德的角度來看,這一處分不無道 理,但難免給民工留下“人不如狗”的慨歎,引發心理不平衡。如果換了我,作爲一個有人性的人,恐怕會良心發現,痛改前非,把所有狗拿來香噴噴的煮上一大 鍋,讓那些蛋白質攝入量不足的民工來暴撮一頓,那才是真正的作了善事呢。
清華大學劉海洋硫酸潑熊事件引起傳媒的高度關注,掀起輿論界的軒然大波。事件本來很簡單,每個人在少年時代都有和動物親密接觸的經歷,用放大鏡燒螞 蟻,在蜻蜓尾巴上貼紙條,爬樹上房掏鳥蛋,解剖青蛙和兔子,從而學到必要的生存技能,例如殺雞宰魚的廚房作業。(我真得覺得這傢伙說出這段話超不可思議的)正常人長大了就會脫離這一階段,不再會對動 物的反應感到好奇,而劉海洋由於獨特的家庭環境,連足球都沒踢過,人到成年卻未完成少年的必修課,以至於産生“補課”的行爲。劉海洋的錯誤無非是破壞公共 財物,正如一位網友所雲:“就像我們小時候在課桌上刻字,可他刻到校長的桌上去了。”但是傳媒和網上就此而産生的動物保護主義喧囂很讓我們瞭解了一些人的 陰暗心理,這些人不惜曲解法律,處心積慮想把劉海洋送進監獄,使我們體驗到這些動物權利論者對人的仇視。
所謂“動物權利”的主張有些是利益驅動的,例如北京某些寵物醫生就主張禁止“遺棄”(解放)寵物,而要拿到他那裏去花100元注射進口的“安樂死”針劑,也不問問動物們是願意被“解放”還是願意“安樂死”,僞善面目,昭然若揭。
更有甚者是最近在臺灣發生的群犬襲人事件。三歲的小姑娘被一群野狗攻擊,咬成重傷,若不是祖母及時趕到救出,恐怕已葬身犬腹。而正當群情激奮之際,一 位狗醫生(臺灣動物保護法案的始做俑者)在電視上發表意見,反對捕殺野狗,而主張結紮。爲了撈這一票還製造歪理,說狗的生態是捕殺了大王會使狗群分成五六 個,而結紮只要十幾年狗就死光了,卻不想想這十幾年還會有多少小孩被吃,還要有多少被“解放”的狗加入野狗隊伍。其實解決這一問題的方法極爲簡單:開幾個 韓國狗肉館,人就安全了。(拜託先看看書再出來說話吧,這一般懂狗習性的人都懂的)
像某些寵物醫生這樣的損人利己還不算是徹底的反人類,因爲畢竟他們還利了己,而“己”無疑是屬於人類的;但那些連利己之心也沒有,單純憑信仰搞動物權 利或動物解放的損人不利己分子則可以算是最徹底的反人類了。所以動物解放運動是一小撮反人類分子打著動物權利的旗號進行的反人類活動。今後再有鼓吹動物權 利的,我們可以告訴他,佛教早已實現了他們的最高綱領,請他們去寺裏或庵裏修行,不要出來擾亂社會。

參考文獻:
[1]趙南元,《科學會給我們帶來更多的幸福嗎?》,科學對社會的影響,2002.1,p51-54
[2]錢鍾書著,《寫在人生邊上》,遼寧人民出版社,遼海出版社,2000.4,p58
[3]邱仁宗,《人類生命的十字路口:生命倫理學的回應》學術報告提綱,北京大學應用倫理學中心簡報,第2期,2002.1.16

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2 Comments

  1. WTF are you talking about ??????
    太冗長的哲學詭辯沒法消化, 歡迎來FB上用”口語但有邏輯”的方式戰 !!

  2. 這樣的文章也能貼上?好噁心,好反人類。自我自大自私,這就是中國人。我是香港人,恥於這種人為伍。沒同情心,非人也,滿口胡言敗壞中華文化。可悲可憐。


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